L’emploi du motif du reste d’Israël dans les chapitres 9 à 11 des Romains

Les premiers chapitres (1 à 3) développent le thème de l’universalité de la faute, ce qui rend tout homme inexcusable (sans apologie) devant Dieu, et cela est vrai aussi bien du Juif que du Grec, « car auprès de Dieu il n’y a pas de considération de personne » (Rm 2.11). Le fait de posséder la Loi et d’en faire lecture tous les sabbats n’a d’autre effet que de rendre les Juifs doublement responsables de leurs infidélités (2.12-25). Ce qui conduit Paul à redéfinir l’identité juive en termes spirituels : « Le Juif, c’est celui qui l’est intérieurement ; et la circoncision, c’est celle du cœur, selon l’esprit et non selon la lettre. » Si les Juifs ont encore des privilèges (3.1-2), ceux-ci ne leur confèrent aucune supériorité (3.9), puisque « nul ne sera justifié par les œuvres de la Loi » (3.20). Cette justification est désormais accordée par grâce à tout homme qui croit en Jésus-Christ, sans l’intervention de la Loi (3.21-31). Le circoncis et l’incirconcis sont donc justifiés l’un et l’autre sur la même base (3.30). Paul montre ensuite que cet Évangile est conforme à l’enseignement des Écritures (ch. 4), comment Jésus nous a réconciliés avec le Père et justifiés, et quelle est l’étendue de cette justification (ch. 5). Les chapitres 6, 7 et 8 traitent des effets et des implications de l’œuvre du Christ, qui culmine vers une célébration de la glorieuse destinée des croyants : rien (absolument) ne peut plus les séparer de l’amour de Dieu en Jésus-Christ (8.37-39). Puis viennent les chapitres 9 à 11 au sujet des Juifs. Enfin, la dernière partie, les chapitres 12 à 15, développe une éthique de la vie chrétienne et une vision des services dans l’Église.

Ce panorama montre que tout s’enchaîne parfaitement dans cette épître, bien que les trois chapitres sur les Juifs ne soient pas indispensables, car on peut très bien passer du chapitre 8 au chapitre 12 sans que rien d’essentiel ne soit supprimé. De là la tentation de voir ces chapitres comme une sorte de parenthèse ou même un bloc erratique ajouté plus tard (Cullmann). Nous croyons pourtant, avec Ellul, que c’est là « une lourde erreur
[1] ». Car tout le discours de Paul dans les chapitres précédents a soulevé une question fondamentale pour les Juifs (et parmi eux les Juifs de l’Église de Rome) : Si le salut est accordé comme une grâce, au moyen de la foi, que deviennent la Loi de Moïse et la « semence » d’Abraham », le peuple élu ? La loi de Moïse est-elle simplement annulée, et le peuple de Dieu est-il dépouillé de ses privilèges [2] ? Ils sont, hélas, nombreux ceux qui ont répondu « oui » à ces deux questions, sans porter attention à la réponse de Paul.

Dieu est-il libre ?

Le chapitre 9, qui retiendra notre attention, se présente comme une apologie de la liberté de Dieu. Mais pourquoi Paul devait-il tant insister sur ce point ? Comment Dieu ne serait-il pas libre ? Pour y voir plus clair il faut se replacer dans le contexte du judaïsme du premier siècle. Le retour d’exil des Juif a donné lieu à une réforme de la religion d’Israël, comparable, à bien des égards, à la réforme protestante. La nation renaissante ne pouvait plus se construire sur les bases de l’ancien Israël, puisque celles-ci avaient mené la nation au désastre. À l’instigation d’Esdras et de Néhémie, les chefs du judaïsme se sont appliqués à instruire le peuple dans la loi de Moïse, au point que la Loi est devenue le pivot du judaïsme, plus encore que le Temple et les rites sacrificiels. Mais dans leur zèle, les réformateurs on fait de la Loi pratiquement l’équivalent de Dieu. Dieu a été identifié à la Loi d’une manière telle, que la pratique de la Loi procurait d’emblée la faveur de Dieu. Le contraire n’était pas moins vrai : quiconque ne suivait pas scrupuleusement les règles se disqualifiait. Comme l’a si bien dit Bonhoeffer :

...la loi elle-même n’est pas plus Dieu que Dieu n’est lui-même la loi, de façon telle que la loi se serait mise à la place de Dieu. C’est de cette façon qu’Israël s’était mépris sur la loi. Le péché d’Israël était la déification de la loi et la légalisation de Dieu. [...] Si les Juifs identifiaient Dieu et la loi, ils le faisaient pour prendre pouvoir sur Dieu par le moyen de la loi. Dieu avait été absorbés par la loi et n’en était plus le maître [3].

On entrevoit tout de suite les conséquences d’une telle opération. Dieu devient le débiteur du Juif pieux et Il est lié par son obéissance. La liberté de Dieu est ainsi réduite à néant : Dieu ne peut pas détourner sa face de ce Juif, pas plus qu’il ne peut accorder sa faveur au pécheur. Or, c’est justement l’affirmation de la liberté de Dieu qui fit scandale dans l’Évangile, liberté de Dieu qui lui permettait de tourner le dos à la piété des pieux et de porter un regard favorables sur les pécheurs d’Israël et les étrangers. Paul fera donc l’apologie de cette liberté de Dieu en s’appuyant sur les Écritures pour bien montrer qu’elle est constitutive de la Révélation.

Paul affirme d’abord sa complète solidarité avec le peuple d’Israël (au point même d’envisager l’anatème, si cela pouvait le rapprocher de son peuple : Rm 9.3). Il rappelle à cette occasion quels sont les privilèges des Israélites, à savoir l’adoption, la gloire, les alliances, la Loi, le culte, les promesses, les patriarches, et par-dessus tout, le Christ, qui est la semence d’Abraham. Notons bien que Paul ne parle pas de ces privilèges au passé ou comme si ceux-ci n’avaient désormais plus de valeur. Ils sont au contraire considérables (ibid. 3.2) ; ils représentent une bénédiction pour les Juifs (ibid. 4.9), comme ils le seront pour le monde (ibid. 11.15). Les Juifs sont toujours aimés à cause des patriarches (ibid. 11.28), puisque les dons de Dieu sont irrévocables (ibid. v. 29). Enfin, il leur sera fait miséricorde exactement comme aux chrétiens (ibid. v. 31). Si cela n’était, affirme Paul, la parole de Dieu serait rendue caduque (ibid. v. 6); ce qui aurait de lourdes conséquences autant pour les chrétiens que pour les juifs.

Pourtant l’Israël national (le « tout Israël ») n’a pas reconnu son Messie. Comment réconcilier ce fait avec l’immuabilité des promesses faites à Israël ? Paul explique alors que « tous ceux qui descendent d’Israël ne sont pas Israël » (ibid.). Il ne faudrait pas confondre l’Israël national avec ses chefs (qui résistent toujours à Jésus) avec l’Israël de l’élection, constitué des enfants de la promesse.

C’est à ce moment que Paul lance son apologie de la liberté de Dieu, liberté d’élire qui il veut, mais aussi liberté de mettre de côté qui il veut, une prérogative qui lui était pratiquement refusée dans le judaïsme d’alors. Mais ici, il faut le dire avec force, il n’est pas question de jugement dernier, et encore moins de salut ou de damnation éternelle (contre Calvin), mais « Dieu choisit qui il veut pour assurer son service et remplir le rôle dont il veut que les hommes se chargent
[4] ». Il s’agit essentiellement d’une élection dans un but missionnaire. Si Jacob est choisi de préférence à Ésaü, cela ne signifie pas qu’Ésaü est maudit ou que Dieu le hait (il ne faut pas se méprendre sur l’emploi du verbe haïr au verset 13). La conséquence de ce libre choix de Dieu, c’est que Jacob sera porteur de l’élection et des promesses et non pas Ésaü. Ce dernier sera néanmoins béni par Dieu (Gn 33.9).

Paul affirme la liberté de Dieu en s’appuyant d’abord sur les récits de naissances des fils d’Abraham et d’Isaac. Ismaël et Isaac étaient l’un et l’autre fils d’Abraham, mais c’est Isaac qui devait porter le nom et reprendre l’héritage spirituel de son père, puisque sa naissance avait fait l’objet d’une promesse de Dieu (Rm 9.9). Il est donc vain de vouloir contraindre Dieu en s’appuyant simplement sur une filiation naturelle. La liberté d'action de Dieu transcende cette considération. Paul s’appuie ensuite sur le récit de la naissance d’Ésaü et de Jacob (Gn 25.21-26) et sur la lecture qu’en fait Malachie (1.2,3). Avant même que les enfants soient nés — donc avant qu’ils n’aient fait ni bien ni mal — le Seigneur a déclaré à Rébécca : « le plus grand sera assujetti au plus petit » (Gn 25.23). Le choix de Dieu n’est pas non plus conditionné par les actions des hommes. Il n’a d’autre justification que la volonté de celui qui choisit
[5]. Ni la filiation naturelle ni la Loi ne peuvent être invoqués pour s’opposer au libre choix de Dieu. Le Seigneur lui-même revendique la liberté de faire grâce et d’avoir compassion de qui il veut (Ex. 33.19) ; la volonté humaine n’y est pour rien. Paul illustre ce principe par l’endurcissement du Pharaon de l’Exode que Dieu a suscité tout exprès pour montrer sa puissance et publier son nom par toute la terre (Ex 9.6). L’idée directrice, c’est que l’homme n’est pas en position de dicter une règle de conduite à son Créateur. Il n’y a pas de loi que l’homme puisse élever au-dessus de Dieu et à laquelle Il devrait se conformer. L’homme ne peut imposer son agenda à Dieu, alors que le Créateur a tout loisir de choisir qui il veut, soit pour manifester sa colère (les vases d’usage profane), soit pour manifester sa grâce (les vases d’honneur – Rm 9.22-23). Rappelons qu’il est question ici du rôle que Dieu assigne à chacun dans l’histoire, et non pas de destinée éternelle. Les vases d’usage profane sont à distinguer des vases de colère du verset 22 que Dieu « supporte avec patience » malgré qu’ils soient « formés pour la perdition ». Ce langage fait certainement référence aux impies qui, par leur œuvres iniques, amassent sur leur tête des charbons ardents pour le jour de la colère.

À l’évidence, toute cette apologie vise à démontrer que Dieu est libre à l’égard de la filiation naturelle revendiquée par les Juifs, aussi bien qu’il l’est à l’égard de « tant de bonnes œuvres, de bonne volonté, d’obéissance, pour choisir dans ce peuple celui qui sera le vrai porteur de la Promesse
[6] ». Il est aussi bien libre de se tourner vers les Gentils et de les accueillir dans l’Alliance sans leur imposer ni la circoncision ni l’observation de la loi juive. C’est pour défendre ce principe que Paul fait appel au deuxième chapitre d’Osée : « Celui qui n’était pas mon peuple, je l’appellerai mon peuple... » Ce texte ne fait pas référence à l’élection des Gentils. Si Paul l’utilise, c’est pour attester la liberté de Dieu, soit de répudier, soit de reprendre, selon son bon plaisir. Comme nous l’avons souligné, le Seigneur a annoncé la répudiation de son peuple infidèle, son jugement par l’effet d’épreuves purificatrices, puis sa reconquête et son rétablissement. Cette liberté de Dieu s’est affirmée dans l’élection d’une partie d’Israël, non seulement d’entre les Juifs, mais encore d’entre les Gentils.

Le motif du reste employé par Paul dans les passages d’Ésaïe qui suivent s’inscrivent dans la même logique. Dieu n’est pas contraint par l’affirmation d’un Israël national ni de sa prétendue fidélité à la Loi. Dans les faits, cet Israël et ses chefs ont choisi de s’accrocher à leur loi et de tourner le dos à leur Messie. Dieu s’est alors choisi un peuple nouveau à l’intérieur de ce peuple et du milieu des nations pour poursuivre la mission qu’il avait assignée à Israël, celle d’annoncer à tous les hommes la promesse du Royaume et la belle espérance qui lui est rattachée.

Mais cette élection dans l’élection et cet élargissement du peuple de l’Alliance ne diminuent en rien la fidélité de Dieu envers cet Israël national, si misérable ainsi éloigné de son espérance et de son Messie, puisque, comme le dit Paul : ...si quelques-uns ont été infidèles, Dieu demeure fidèle (Rm 3.3). S’il y a endurcissement d’Israël, affirme Paul, c’est jusqu’à ce que la totalité des Gentils soit entrée [dans l’Alliance Nouvelle]. Et alors tout Israël sera sauvé (ibid. 11.25-26)., comme l’attestent la Torah et les Prophètes.


Denis Grenier


[1]. Jacques Ellul, Ce Dieu injuste...?, op. cit., p. 34.

[2]. Op. cit., p. 35.

[3]. Dietrich BONHŒFFER, Le prix de la grâce, Cerf – Labor et Fides, 1985, p. 92.

[4]. Jacques Ellul, op. cit., p. 67. La notion de « salut » est largement employée en théologie chrétienne dans la perspective du pardon des péchés et de l’héritage de la vie éternelle. À strictement parler cet emploi est illégitime. La notion de salut appartient au vocabulaire de l’Exode et véhicule la notion d’une libération de la servitude et l’entrée dans la liberté du peuple de Dieu qui, essentiellement, est un peuple missionnaire. Le pardon des péchés et la vie éternelle sont dès lors promis à la foi de ce peuple en marche, mais il serait mesquin de les refuser à tous ceux qui ne font pas partie de ce peuple d’élus.

[5]. Jacques Ellul, op. cit., p. 68.

[6]. Op. cit., p. 65.